Asterios: Piccola bibliothiki

Già Benjamin aveva definito il capitalismo una «religione». L’attuale “religione” del capitalismo – una religione neopagana – si presenta come una colonizzazione culturale che ha condotto alla diluizione del ‘politico’ nell’economia. Ma forse gli aspetti più sconvolgenti di questo processo consistono, per un verso, nella coniugazione fra l’affermarsi del lavoro neoservile e l’estensione dei consumi e, per l’altro verso, in una vera e propria narcosi della coscienza ormai mercificata. Questa mercificazione sta progressivamente eliminando il principio di speranza tipico della tradizione culturale giudaico-cristiana. E allora è da chiedersi se finora non si era assistito a un gigantesco processo di «accumulazione originaria» che aveva appunto teso a mercificare ciò che caratterizza l’essere umano: la coscienza.

Il fallimento costituisce il grande rimosso della cultura occidentale. Questa rimozione nella storia ha assunto varie forme: dal peccato originale del cristianesimo o dalla "macchia"("stigma") legata religiosamente alla classe sociale di appartenenza e al censo, per arrivare in tempi più recenti alle antropologie filosofiche, agli esistenzialismi, ai vari debolismi post-moderni, sia etici che teorici, finendo con la riflessione post-comunista ispirata alla sconfitta sistematica e strategica di un'idea o un'utopia. In qualche modo pare non si siano fatti i conti con un fallere molto più pervasivo di quello che si creda, cioè con un deficit o mancanza costitutive che non possono essere trasfigurate semplicisticamente in agente positivo della civilizzazione e della storia. In altri termini l'uomo sarebbe quell'animale che, già da sempre decaduto e deficitario, compenserebbe la propria condizione fallimentare con un'ipertrofia ad un tempo tecnica e simbolica. E il fallimento non rappresenterebbe che il propulsore fondamentale di vittorie e successi, rimanendo quindi inviluppato negli intrighi di un dispositivo etico e culturale secondo il quale ci possono essere effettivamente dei vinti e perdenti, ed esiste qualcosa che possiamo definire "vittoria". Il contesto agonistico della contemporaneità sembra confermare questo sospetto a partire dalla ridondanza lessicale di termini come competizione, performance, risultato, classifica, graduatoria, meritocrazia, successo, etc.. Ma che cosa significa davvero vincere? E andando oltre al significato della parola "vittoria", il significato in sé, in quanto costruzione di un senso, implica davvero anch'esso, quasi circolarmente, una vittoria, originaria o teleologica che essa sia? Oppure il fallere è proprio un "modo", qualcosa di molto più realistico e immanente alla nostra esistenza, al di là delle suggestioni heideggeriane e post-heideggeriane? La posta in gioco è molto alta: l'attuale condizione dell'umanità, sia per la crisi eco-climatologica che stiamo vivendo, sia per l'eccesso demografico (e potremmo dire per un eccedere che pare costituire l'altro risvolto di ogni ideologia della vittoria, nonché una vera e propria matrice genetica dell'homo sapiens) ci pongono innanzi a quello che solo in apparenza si configura come un paradosso, cioè all'eventualità di giocare un gioco che non si può affatto vincere ma soltanto perdere.

Diciamo le cose come stanno: l’Anima è l’uomo, come ha dimostrato Platone. Possiamo oggi accettare ancora questa logica, sostituendo la parola Anima con la parola Mente? Naturalmente cercando di capire cosa questa ultima parola significhi alla luce delle scoperte della neurobiologia, della genetica molecolare e dell’Intelligenza Artificiale. L’IA sta ricostruendo l’Intelligenza umana. Il suo risultato più importante è che l’IA sta svelando a noi stessi i meccanismi della nostra Mente. Quando funziona bene, la Mente è una e indivisa monade. Cerco di illustrare l’idea che la Mente sia la sinestesia di tre processi: Intelligenza, Memoria, Coscienza. Cerchiamo di capirle meglio una per volta separatamente tentando di dare loro un significato preciso facendo corrispondere loro dei fatti. Proviamo a capire fino a che punto esista una corrispondenza di queste parole con la realtà di ciò che è dentro la nostra testa. Intelligenza, Memoria e Coscienza indicano ognuna una rete di funzioni in intima interazione. Il senso di questo discorso è la ricerca dell’armonia unitaria della Mente e l’apprezzamento della sua unicità in tempi di IA. E viceversa cosa manca alla IA per diventare mente?

Il termine transumanismo è abbastanza recente. Descrive un certo orientamento nell’ambito del pensiero politico e tecnologico, e allude ad un rapporto non necessariamente conflittuale tra l’uomo e la tecnica. La cosiddetta “realtà aumentata” (augmented) costituisce l’esempio più classico di come la tecnica possa servire all’uomo per potenziare le sue facoltà. Ma anche la medicalizzazione sistematica della nostra società, la rincorsa all’integrazione alimentare, la “non” ineluttabilità della morte, la robotica, l’intelligenza artificiale, i computer quantistici etc. Tutte le recenti acquisizioni tecnologiche, non ultima le applicazioni della genomica, non ci sottraggono tuttavia il sospetto che quella del transumanismo sia per ceri aspetti un’illusione. L’“uomo transumanistico” non rappresenta soltanto un momento della storia contemporanea, ma il tratto distintivo della nostra specie. Al di là degli ottimismi o degli allarmismi (la tecnica ci distruggerà), Franck Damour ci offre uno strumento ideale per orizzontarci in un mondo tanto famigliare (Google ad esempio), quanto nella sua essenza estraneo e sicuramente non finalizzato al miglioramento assoluto dell’umanità.

Nessun filosofo può sottrarsi al rischio di rimanere preda dei paradossi che arriva a vedere e pensare, al rischio di esplodere in volo un attimo dopo averli sfiorati con le proprie ali. Come Kierkegaard testimonia e come Jean Luc Marion sottolinea “un pensatore senza paradosso è come l’amante senza passione, pura mediocrità”. Il pensiero di Simone Weil non può che sottrarsi a qualsiasi sospetto in tal senso: la sua idea di Dio propone paradossi incalzanti cui la sua stessa vita rimase a lungo sospesa e il fatto stesso che per lei Dio possa manifestarsi solo tramite la sua assenza risulta fondamentale per poter comprendere il suo rapporto con la fede cristiana. L’esperienza della sventura ha proprio la prerogativa di rendere “Dio assente per un certo tempo”, un tempo in cui, “bisogna che l’anima continui ad amare a vuoto, o almeno a voler amare, seppure con una parte infinitesimale di se stessa. Allora un giorno Dio le si mostrerà e svelerà la bellezza del mondo, come accade a Giobbe”. La sventura è per la Weil un dispositivo semplice: raduna tutto il male e lo raccoglie in un unico punto per trasfigurare il dolore di cui l’essere umano è capace in una dimensione impersonale.

"L'universo è una struttura unitaria vivente". Il significato di questa affermazione viene precisato ed i suoi limiti discussi. Le basi di questa idea sono state poste da Alexander von Humboldt (che per primo ha concepito la rete della vita, formulata in "Cosmos", 1834) e da James Lovelock che nel 1972 ha proposto l'unità vivente della Terra ("Gaia, un nuovo sguardo alla Vita sulla Terra"). Il concetto di Universo come unità vivente è strettamente legato al Principio dell'Osservatore, che è colui che sa cosa è la Vita e cosa è la Terra nella sua struttura unitaria, e chi è lui stesso. L'Osservatore in realtà sono gli Esseri Umani, me compreso. Per capire che senso ha che un organismo di questo Pianeta formuli un concetto di questo tipo va, in breve e con un po' di distacco, considerato anche lui. Il discorso inizia esaminando l'unità dell'Universo ed il concetto di Vita, cercando i punti di contatto tra i due argomenti e le proprietà che in Universo e Vita coincidono; o almeno si avvicinano. Il sottotitolo di questa prima parte è "Il sesso degli angeli", a sottolineare la fragilità della logica dell'argomento e, per quanto mi riguarda, il suo interesse di confine tra fisica e metafisica. Il discorso prosegue poi occupandosi della Genetica della brava persona, ad indicare che la specie umana ha come carattere genetico intrinseco, come proprietà dirimente, alcune caratteristiche che lo portano da un lato alla socialità, dall'altro alla elaborazione del pensiero astratto. Poiché la vita e le condizioni che la permettono e la mantengono sono tutto fuorché astratte ed evanescenti, vengono esaminate le ultime tappe della evoluzione umana ripercorrendo i cambiamenti che hanno permesso, e causato, di essere quello che siamo e di pensare in modo ampio. Di questa straordinaria realtà e della unicità di questo processo evolutivo non ci si rende in genere ben conto. Vengono ricordate alcune tappe evolutive del pensiero umano che riguardano in modo particolare i limiti che separano fisica e metafisica. Tra le quali: la poetica di Esiodo ed il pensiero degli Stoici e dei Pitagorici, coloro che erano giunti alla convinzione che l'unica categoria della mente umana in grado di capire la natura ed il Logos che regge e guida l'Universo è la matematica. Da qui nasce la scienza e la capacità di spingere il pensiero fino ai confini dell'Universo, e di sentirci parte di esso.

«Dal punto di vista cristiano, la storia ha un "senso". Non è un flusso casuale e un intreccio di eventi e accadimenti, ma si offre al tempo stesso all'uomo come possibilità che gli viene donata per affermare il suo valore, per realizzare il suo destino [...]. La divinizzazione, tuttavia, quale unico fine e scopo dell'uomo nella storia, presuppone la presenza e l'azione non solo dell'uomo, ma anche di Dio, nella realtà storica. La storia, in un'ottica cristiana, è una continua teofania. Natale, la nascita di Dio da una donna come Dio-uomo, è la manifestazione e la conferma della realizzazione dello scopo della storia, come conseguimento dell'unione teantropica. Eternità e temporalità, trascendenza e materialità, sovrastoricità e storicità si uniscono, nella persona di Gesù Cristo, in un'unione perfetta [...]. "Colui che assolutamente nulla può contenere è contenuto in un grembo. Colui che è nel seno del Padre sta tra le braccia della Madre", auconfinandosi entro i limiti finiti di ciò che è storico e umano. Questo è il prodigio di tutte le ere, il prodigio "straordinario" e "unico" (unicum) di tutta la storia. La presenza di Dio nella storia rende possibile l'incontro tra Dio e l'uomo, un incontro che si compie come dialogo redentivo del Creatore con la sua creatura, che porta alla loro unione, all'evento, cioè, della salvezza intesa quale realizzazione dell'uomo e attuazione dello scopo della storia».

La celebrazione della morte ha costituito un tema fondamentale della destra nazionalrivoluzionaria del Novecento. Questa constatazione implica che il tema della morte può essere utilizzato quale laboratorio d’analisi per osservare alcuni aspetti fondamentali dell’universo ideologico di questa cultura politica. Infatti, fenomeni quali il "rito politico", l’"estetizzazione della politica" e la "sacralizzazione della politica" – sui quali negli ultimi decenni si è concentrata l’attenzione della più avvertita storiografia sul fascismo, da George L. Mosse a Emilio Gentile – intrattengono un rapporto molto stretto con la celebrazione politica della morte. Celebrando la morte, la destra nazionalrivoluzionaria ha inteso offrire una risposta alla crisi di senso diffusasi in settori consistenti delle masse nel corso del Novecento. Inoltre, proprio il rivendicato confronto con la morte tradisce la vocazione nazionalrivoluzionaria alla "radicalizzazione dello scontro politico".

Le tesi che Bazzanella cerca di esporre nel suo saggio molto denso e ricco di contributi tratti dalla filosofia, dall’antropologia, dalla sociologia e dalla psicologia sociale, consiste nell’evidenziare come la violenza da un lato sia connaturata al “senso” e al linguaggio dell’uomo, quasi a livello fenomenologico potremmo dire, dall’altro come essa si manifesti per un preciso inceppamento strutturale all’interno del senso stesso, ossia come una défaillance che non si traduce in una “mancanza” o in un’impotenza, ma paradossalmente in una sorta di eccesso. Se il senso costituisce nel suo complesso quella struttura relazionale attraverso la quale incontriamo e affrontiamo la realtà, esso manifesta anche una doppia faccia, poiché rende possibile una “comunità” con le proprie leggi e la propria etica, ma la minaccia continuamente alla base laddove instaura eccessive differenziazioni e disuguaglianze: “il possesso della verità o, addirittura, il possesso in se stesso, sono il fondamento di ogni polemogenesi” .

Fino a che punto io mi comprendo? La teoria della mente descrive la capacità di attribuire stati mentali ad altri, ed è stata a lungo considerata unica agli umani. Ma in uno studio recente è stato analizzato il comportamento di bonobo, scimpanzé ed urangotan che osservavano filmati di umani che svolgevano alcune funzioni (tipo: cercare oggetti in scatole dei quali gli umani ignoravano il contenuto, mentre le scimmie lo conoscevano). I volti dei primati venivano filmati di nascosto. Dalle loro espressioni, dai loro cambiamenti e dai movimenti dei loro occhi se ne potevano definire alcuni pensieri, tipo: delusione, partecipazione affettiva e, soprattutto, anticipazione e volontà di empatia. Una delle conclusioni dello studio è che gli animali erano coscienti che gli umani potevano pensare in modo sbagliato, partecipando emotivamente. Un altro studio ha analizzato l'aiuto che quei primati potevano (sapendo in che scatola era la banana, e sapendo come aprirla) fornire ad umani ignari che dovevano fare la stessa cosa. Il risultato sorprendente è che le scimmie volevano aiutare gli umani, che capivano quando questi stavano per sbagliare, e che le loro performance in questo test somigliavano da vicino a quelle di un bambino di 16 mesi. Questo mostra che le scimmie hanno una qualche rappresentazione mentale di cosa pensa un'altra persona. Ovvero: leggono la mente. Fino a che punto la comprensione del pensiero altrui che hanno le scimmie somiglia a quella umana? La domanda è parziale e mal posta. Più correttamente: fino a che punto gli umani comprendono il pensiero altrui? O, più semplicemente, pensando al mio pensiero fino a che punto io mi comprendo?

Frutto di discorsi tenuti, nell'anno 1989-1990, ai catechisti dell'arcidiocesi di Atene nel quadro di un "seminario" consacrato alla loro formazione, il presente libro si rivela una vera iniziazione al mistero della Chiesa. Ossia al mistero della Sposa, celebrato nel Cantico dei cantici. Da buon mistagogo, ispirandosi alla lettera e allo spirito dei Padri, il metropolita Hierotheos ci segnala le vie fondamentali di accesso a tale mistero. Ci tratteggia i principali connotati biblici della Chiesa; le proprietà che la contraddistinguono, professate ogni volta, solennemente, nel Credo; la sua relazione imprescindibile (pericoreticà) con l'Ortodossia e con l'Eucaristia; il suo rapporto con Dio, con il mondo, con l'uomo, con il tempio di pietra, nella maestosa (da vertigini!) visione di Massimo il Confessore; i segni distintivi di un pensiero che voglia essere conforme al suo pensiero; la cattolicità della sua vita, che prevede, senza divisioni ma anche senza confusioni, sia azione che contemplazione, sia sacramenti che ascesi, sia teologia apofatica che teologia catafatica, sia monaci che coniugati, sia monasteri che parrocchie, sia chierici che laici; il suo legame con la legge (e con le sue deviazioni possibili: antinomismo e legalismo); la secolarizzazione che talora la infetta, come infetta, talora, la teologia e la pastorale; il "Synodikón dell'Ortodossia" che, proclamato ogni prima domenica di quaresima, rievoca con anatemi e con acclamazioni le eresie che hanno tentato di piegarla e le verità che essa ha di volta in volta, caparbiamente e santamente, riaffermato (grazie all'impavida confessione di tanti suoi membri, battezzati nella nube luminosa dello Spirito). Una mistagogia, questo libro. Semplice (l'oralità e le sue esigenze la informano tutta). E nondimeno profonda (come è sicuramente profondo il pensiero dei Padri copiosamente citato). Un umile strumento per esperire, con maggiore consapevolezza, la Chiesa. Che non è anzitutto un oggetto su cui costruire un'indagine, ma un corpo di grazia in cui entrare, vivere e morire. Per gustare, fin d'ora e per sempre, nella terra dei viventi, e cioè in essa, l'identica vita del Vivente. Dello Sposo del Cantico che, sull'altare, consegna a lei, ogni giorno, la propria vita che fa morire la morte.

La filosofia del denaro e la sociologia della grande metropoli sono i riferimenti più noti tra i quali si è organizzata la riflessione di Georg Simmel (1858-1918) sulla modernità. Essi non sono tuttavia gli unici. L'intellettualizzazione progressiva delle forme sociali e l'incremento abnorme della vita nervosa sullo sfondo dell'economia monetaria e dell' esistenza metropolitana hanno visto l'autore, sulla soglia quasi simbolica del primo conflitto mondiale, rivolgere a Goethe un ultimo sguardo filosofico e umano carico di partecipazione e velata speranza. La fisionomia del grande poeta tedesco, pur colta a partire da un determinato momento storico, sociale e culturale, si metamorfizza allora nelle mani di Simmel in un mito senza tempo: un'altra e forse ultima possibilità, insieme storica e ideale, di perfetta integrazione tra l'uomo e il suo mondo, la vita e la forma, la ricezione e la donazione. Ciò che Simmel ha altrove definito la "tragedia della cultura", il conflitto mortale tra il fiume della vita e le sue cristallizzazioni specifiche, non trova spazio per svilupparsi nel meraviglioso equilibrio, insieme poetico ed esistenziale, della fisionomia goethiana. Il presente studio prende le mosse dal fittissimo dialogo intessuto con Goethe per mettere il mito esistenziale costruito da Simmel alla prova della modernità, con le sue strutture economiche e tecno-scientifiche. Fedele all'ispirazione più profonda dell'autore, esso si cala nel suo tema per superarlo verso una riflessione più comprensiva sul significato della "vita" e delle "forme" nella contemporaneità.