Mimesis: Essere e libertà

La "theoria" come spazio indispensabile per la vita politica dell'uomo: questa profonda intuizione, posta da Hannah Arendt a fondamento de "La vita della mente", viene sviluppata, nel presente volume, indagando sulla peculiare libertà che Aristotele associa all'esercizio della filosofia. L'attività teoretica del pensiero implica infatti, nello Stagirita, una "proairesis tou biou", una scelta di fondo, con la quale colui che pensa plasma la sua vita nel libero corrispondere alla propria natura di essere pensante. Se si investigano ulteriormente i fondamenti di questa forma aristotelica di libertà, si comprendono meglio le ragioni del legame essenziale tra volere, pensare e giudicare, che per Arendt costituiscono nel loro insieme la vita della mente, e si apprezza in tutto il suo spessore la forza ermeneutica dell'aristotelismo arendtiano. Si possono però allo stesso tempo valorizzare aspetti ancora attualissimi della concezione aristotelica anche al di là dei limiti che sembrano comunque dover restringere, nella riflessione arendtiana, il ruolo della teoria in conseguenza della centralità dell'azione. La scelta di assumere fino in fondo il pensare, ripresa nel contesto aristotelico del riferimento alla determinatezza di senso e dello stare al discorso e con altri, deve certamente affrontare un'intensificazione della dialettica paradossale e drammatica di necessità e libertà all'interno della vita umana, ma viene allo stesso tempo portata in un ambito capace di illuminare in modo insostituibile il nesso tra libertà e responsabilità che l'agire dell'uomo, e la sua vocazione politica, chiamano ineludibilmente in causa.

La domanda sulle cose ultime ha il suo luogo d'origine nell'esperienza religiosa; essa però riveste un'importanza fondamentale anche per la filosofia, perché rappresenta un modo radicale di interrogarsi sul senso ultimo del mondo e dell'esperienza. La riflessione sull'escatologia è presente in modo eminente nella religione biblica, sia ebraica sia cristiana, con una forte connotazione storica. Un contributo significativo si trova anche in diverse religioni e filosofie del mondo classico, dove però l'interesse per la storia è molto meno rilevante. Il confronto con il tema escatologico attraversa tutta la filosofia occidentale successiva all'età antica. Nella patristica e nella scolastica è stato sviluppato da autori che s'ispiravano alla visione cristiana. Nell'epoca moderna e contemporanea questa linea è proseguita, mentre altre correnti hanno ripreso il tema in forma secolarizzata e altre ancora hanno adottato un orizzonte estraneo a quello religioso. Il volume illustra la riflessione escatologica nel mondo biblico e in quello classico e offre un'ampia storia delle indagini filosofiche sull'argomento, dalla tarda antichità al pensiero contemporaneo.

Con l'espressione ontologia relazionale si vuole riprendere e condensare la svolta ermeneutica nell'interpretazione della filosofia di Fichte avvenuta nella seconda metà del novecento. Il significato di ontologia relazionale in rapporto alla filosofia di Fichte è che in essa il principio trascendentale della realtà non è un Io assoluto, bensì la relazione, nell'essere la perenne modalità in cui l'esistenza si manifesta a noi come vita. Nella relazione, Fichte rinviene la struttura ontologico-trascendentale della coscienza, nel suo essere a fondamento del sentire, del volere e del pensare. La relazione rappresenta l'Assoluto limite in cui siamo determinati e a cui siamo eticamente chiamati: tramite il suo essere vi è genesi della realtà e del sapere di essa, che è la filosofia. Il volume saggia l'interpretazione trascendentale della filosofia di Fichte presentandone la prospettiva essenziale nei tre momenti di sviluppo della filosofia fichtiana (critica, dottrina della scienza, scienze filosofiche), proponendo in particolare un commentario della “Dottrina della scienza” 1804-II e della “Dottrina morale” 1812.

Due questioni guidano questo libro che affronta la traduzione dal punto di vista della filosofia: la prima questione, se sia possibile dire come accade la traduzione al di là delle numerose formulazioni che di questa sono state proposte in filosofia e nelle diverse teorie che la riguardano. La seconda questione: senza ignorare mai che tradurre non è soltanto motivo filosofico e che è innanzitutto questione di linguisti, traduttori, interpreti, che cosa accade per la traduzione stessa quando è affrontata anche in filosofia? E che cosa, reciprocamente, essa aggiunge e dà alla filosofia? A queste domande il libro risponde attraverso il chiasmo della traduzione, ossia quell'incrocio di metafora e verità che, restando distinte, in essa convergono. Ipotesi verificata per comprendere perché, quando si traduce, dei cambiamenti accadono e degli ampliamenti delle lingue e delle culture diventano attestabili.

Solcando il mare aperto dell'Europa all'alba del Ventesimo secolo, il giovane Martin Buber (1878-1965) ha sopra di sé diverse costellazioni, offerte tanto dal filosofare di Nietzsche, Dilthey e Simmel, quanto dalla letteratura della Jung Wien, quanto ancora da un ebraismo personale e sotterraneo, oscillante tra sionismo culturale e chassidismo. L'antitesi tra religione e religiosità offre a lui - come a noi - il sestante con il quale orientarsi in una così ardua navigazione. Forte di ciò, Buber veleggia in direzione dei lidi, talora ascosi, della mistica, approdando a Cusano e a Böhme, a Laozi e al Baal Schem. La pluralità delle vie, da lui attraversate in questa stagione della sua vita e del suo pensiero, è fedelmente ripercorsa nella presente monografia, in cui il giovane Buber assurge a paradigmatico testimone della simbiosi ebraico-tedesca d'inizio Novecento e della sua irripetibile Stimmung.

Con una Prefazione inedita questi studi (1979-2010) interrogano l'eredità kantiana in una doppia valenza: il concetto positivo di limite e di simbolo posto fra conoscere e pensare come un "di più" e un medio (Jaspers, Ricoeur, Pareyson) e d'altro lato l'impossibile e la cancellazione. In questo secondo senso (Lévinas, Derrida, Blanchot) si avverte "un'aria di famiglia" con la teologia negativa, in particolare dionisiana, che intesa criticamente ricorda dall'Osservazione sul sublime della Critica del Giudizio il tema dell'Esodo "Non ti farai immagine o figura..." e il movimento interminabile di ciò che non può presentarsi e ciononostante si presenta. Jaspers, in dialogo anche con Heidegger e con il Tao, sembra guardare dai due lati, il bello e il sublime, le cifre e un continuo naufragio, e in una comunicazione unendlich nell'urto con culture "altre" propone un concetto esistentivo di limite come 'Uno' storico. A partire da questi esiti si intravede anche in Kant una linea "ebraica": dal soffio di una differenza incommensurabile, che per Lévinas "si consuma" capovolgendosi nell'uno per l'altro, e dalle "grandezze negative" del saggio omonimo (1763) al focus imaginarius della dialettica trascendentale fino all'antinomicità e all'aporia del sublime. Una linea che sembra connettersi a un paradossale nietzschianesimo post-nietzschiano ("... e se fossimo dei sognatori?" Lévinas).