SE: Conoscenza religiosa

“Il libro che qui presentiamo è del 1926. È il primo grande studio pubblicato da Rudolf Otto dopo il suo capolavoro, Das Heilige (Il sacro), apparso nel 1917, e la applicazione forse più interessante delle idee in esso contenute. […] Il libro analizza e confronta il pensiero di due grandissime figure della storia della filosofia e delle religioni, Eckhart e Śankara, maestro quest’ultimo della advaita (non-dualità) e del «puro Vedānta», commentatore prestigioso delle Upanishad e della Gītā, artefice della rinascita del brahmanesimo nell’India dell’VIII secolo. Il parallelismo tra i due maestri appare davvero sorprendente e – non potendosi assolutamente parlare di reciproci influssi – mostra la effettiva convergenza e la strutturale omogeneità della più profonda esperienza filosofico-religiosa. Anche se i due maestri mantengono un preciso legame con le loro rispettive tradizioni – e questo segna, in ultima analisi, la loro differenza specifica –, i motivi principali e la ispirazione di fondo sono identici e si esprimono spesso in formule identiche.” (Dallo scritto di Marco Vannini)

«Ci è stato detto che la condizione degli umani, lungo la loro esistenza in questo mondo terreno, è quella del sonno. Nel corso di tale sonno potranno essi percepire il senso, comprendere le parabole di cui i versetti coranici ci dicono che solo i Saggi comprendono? Ma chi sono dunque i Saggi? I Saggi sono coloro che in tre meravigliosi capitoli Ibn 'Arabi ci descrive come i "cavalieri" o i "cavalieri dell'Invisibile"; è grazie a essi che in questo mondo terreno può esistere una "scienza delle corrispondenze". [.. .] Ta bir al-ru'ya è l'interpretazione delle visioni, dei sogni, ed è una delle applicazioni per eccellenza della "scienza della Bilancia". Essa permette di compiere il passaggio dalle forme percepite nella visione al significato segreto della loro apparizione. Le nostre visioni in sogno nel mondo della Notte. come quelle che percepiamo in ciò che chiamiamo il mondo del Giorno, necessitano del medesimo passaggio, affinché noi possiamo percepirne il significato segreto. La ragione di questo è che sia le une che le altre sono motivate da un'intenzione segreta propria a un altro mondo e da esso proveniente. Ecco perché il mondo del nostro presente, della Notte come del Giorno, è un ponte che si tratta di oltrepassare. Un ponte è un luogo di transito; non ci si ferma, né si prende dimora su un ponte. Lo si varca, e occorre varcarlo per comprendere il significato segreto, la "corrispondenza" invisibile di quel che è trasceso e lasciato da questa parte. Tale è il compito degli interpreti, degli ermeneuti del senso esoterico, promossi al rango di "cavalieri dell'Invisibile"».

“‘Il concetto d’amore in Agostino”, pubblicato presso l’editore Springer di Berlino nel 1929, è lo scritto di Hannah Arendt in cui maggiormente emerge l’inquietudine del rapporto con Heidegger, figura fondamentale per la formazione della giovane pensatrice. La trattazione dell’amore in Agostino segna l’abbandono di alcuni dei termini di riferimento del pensiero heideggeriano: l’essere per la morte, il presente come tempo della decisione. Oltre a questo, Hannah Arendt mette qui in campo tutta la ricchezza e la complessità dell’opera di Agostino, pensatore in bilico tra due mondi, quello greco e quello cristiano, pensatore sommo e originale, impegnato in uno «sforzo tremendo», di cui sono segno le linee interrotte del suo pensiero, credente per il quale non si trattò di «abbandonare le incertezze della filosofia a favore di una verità rivelata, ma di scoprire le implicazioni filosofiche della sua nuova fede».” (Laura Boella)

«In realtà, se fossimo sicuri, assolutamente sicuri di sopravvivere, non potremmo più pensare ad altro. I piaceri sussisterebbero, ma offuscati e sbiaditi, perché la loro intensità sarebbe solo l’attenzione da noi fissata su di essi. Impallidirebbero, come la luce delle nostre lampade al sole del mattino. Il piacere sarebbe eclissato dalla gioia. Gioia sarebbe in realtà la semplicità di vita sparsa nel mondo da un’intuizione mistica diffusa; gioia anche quella che seguisse automaticamente a una visione dell’aldilà in una esperienza scientifica ampliata. In mancanza di una riforma morale così completa bisognerà ricorrere a espedienti, sottomettersi a una “regolamentazione” sempre più invadente, aggirare a uno a uno gli ostacoli drizzati dalla nostra natura contro la civiltà. Ma, sia che si opti per i grandi o per i piccoli mezzi, una decisione si impone. L’umanità geme, semischiacciata dal peso del progresso compiuto. Non sa con sufficiente chiarezza che il suo avvenire dipende da lei. Spetta a lei vedere prima di tutto se vuole continuare a vivere; spetta a lei domandarsi in seguito se vuole soltanto vivere, o fornire anche lo sforzo affinché si compia, persino sul nostro pianeta refrattario, la funzione essenziale dell’universo, che è una macchina per produrre dèi». Con uno scritto di Gilles Deleuze.

«La prima cosa che appresi dal mio maestro – Iddio sia soddisfatto di lui – fu questa: mi caricò di due ceste colme di prugne. Io le presi in mano anziché pormele sulla nuca, come m’aveva indicato, ma nondimeno la cosa mi affliggeva grandemente e mi era così penosa che la mia anima si contrasse; essa s’agitava, si umiliava e si turbava oltre misura, a tal segno che quasi ne piangevo – e, nel nome di Dio, avrei davvero pianto per tutte le umiliazioni, il disprezzo e il dispetto che avrei dovuto subire in quella prova –, giacché la mia anima non aveva mai accettato una cosa simile né piegato la testa, e fino a quel momento ero stato inconsapevole del suo orgoglio, della sua rivolta e della sua corruzione; ignoravo se fosse orgogliosa o meno, e nessuno tra i teologi di cui avevo seguito le lezioni – ed erano numerosi – m’aveva ragguagliato al proposito. Mentre mi dibattevo in questa perplessità e in questa pena, ecco che il maestro, con la sua profonda intuizione, venne verso di me, mi prese le due ceste dalle mani e me le posò sulla nuca dicendo: “Fa’ in tal modo la prova del bene per scacciare un po’ d’orgoglio!”. Con queste parole mi aperse la porta della rettitudine, poiché così appresi a distinguere gli orgogliosi dagli umili, i seri dai frivoli, i sapienti dagli ignoranti, gli uomini di tradizione dagli innovatori e quelli che possiedono la scienza e l’applicano da quelli che si limitano a possederla senza metterla in pratica. […] Infatti il maestro – sia Dio soddisfatto di lui – m’aveva insegnato a distinguere la verità dalla vanità e ciò che è serio dalla farsa; Dio lo ricompensi di ciò e lo protegga da ogni male!».

“La morte di Dio non è stata soltanto l’«evento» che ha suscitato, nella forma che noi conosciamo, l’esperienza contemporanea: essa ne disegna indefinitamente il grande sostegno scheletrico. Bataille sapeva bene quali possibilità di pensiero questa morte poteva aprire, e in quale impossibilità essa impegnava il pensiero. Cosa vuol dire, infatti, la morte di Dio se non una strana solidarietà tra la sua inesistenza che esplode e il gesto che lo uccide? Ma cosa vuol dire uccidere Dio se non esiste, uccidere Dio che non esiste? Probabilmente, vuol dire ucciderlo perché al tempo stesso non esiste e affinché non esista (è la risata). Uccidere Dio per liberare l’esistenza da questa esistenza che la limita, ma anche per ricondurla ai limiti che questa esistenza illimitata cancella (è il sacrificio). Uccidere Dio per ricondurlo a quel nulla che egli è; per manifestare la sua esistenza nel cuore di una luce che la fa fiammeggiare come una presenza (è l’estasi). Uccidere Dio per perdere il linguaggio in una notte assordante, e perché questa ferita lo faccia sanguinare fino a che zampilli un «immenso alleluia perduto nel silenzio senza fine» (è la comunicazione). La morte di Dio non ci restituisce a un mondo limitato e positivo, ma a un mondo che si snoda nell’esperienza del limite, si fa e si disfà nell’eccesso che lo oltrepassa.” (Michel Foucault) Testo stabilito da Thadée Klossowski. Con uno scritto di Paola Alberti.

«Questo libro di Rudolf Otto» scrive il grande storico del cristianesimo Ernesto Buonaiuti (1881-1946), a cui si deve questa traduzione «è di una potente ricchezza di contenuto. Esso racchiude le prime linee di una filosofia della religione destinata – noi lo crediamo fermamente – a una singolare larghezza di ripercussioni e di applicazioni». E realmente Il sacro, l’opera fondamentale di Rudolf Otto (1869-1937), uno dei più grandi rappresentanti della teologia protestante liberale, è un’opera di eccezionale potenza. Apparso per la prima volta in Germania nel 1917, indaga «ciò che costituisce l’intima essenza di ogni religione», di ogni fenomeno religioso, ossia la categoria del sacro, il cui dato fondamentale e originale è il «numinoso», il razionalmente indeducibile, il concettualmente inesplicabile. In esso il divino si manifesta come «mysterium tremendum» e «fascinans», come il nascosto, il non rivelato, l’«assolutamente altro», che terrorizza e al tempo stesso affascina, che sconvolge e sbigottisce con la sua «tremenda majestas», dinanzi a cui ogni creatura è schiacciata nella propria nullità, nel suo essere «fango e cenere e nient’altro». Il sacro è dunque essenzialmente, originariamente, «tremendum» e «fascinans» e solo più tardi la religione – al suo livello più alto nel cristianesimo – si autofonda come autonoma esperienza, si razionalizza, dando corpo da una parte alle idee di giustizia, di legge morale, di peccato e di redenzione, e dall’altra all’immagine della divinità come provvidenza, come misericordia, come amore.

Il concetto dell'angoscia (1844), insieme a La malattia mortale, Aut-aut e Timore e tremore, è una delle opere capitali di Søren Kierkegaard (1813-1855). Come tutte le sue opere maggiori, anche questa viene pubblicata con uno pseudonimo: Vigilius Haufniensis; ossia "colui che vigila ad Haufnia", l'antico nome di Copenaghen. Per Kierkegaard nell'esistenza umana nulla è necessario: tutto è possibile. Ma proprio l'infinità e l'indeterminatezza delle possibilità fanno sentire all'uomo la sua impotenza. Si manifesta così l'angoscia, in cui l'esistenza si rivela come possibilità, come rischio dello scacco, del fallimento, dell'insignificanza totale, del nulla. L'angoscia accompagna costantemente l'esistenza dell'uomo, vi è essenzialmente connessa, ed è la prima tappa nel lungo e drammatico cammino verso la scelta religiosa, come incertezza angosciosa e sublime vissuta nel rapporto decisivo del singolo con Dio.

Il volume raccoglie, oltre al Vangelo e le Lettere di Giovanni, La Grande Passione di Albrecht Dürer, l'opera con cui l'artista si riprometteva di replicare il grande successo della prima serie di stampe apocalittiche pubblicata nel 1498.

In "Induismo e buddhismo" Ananda K. Coomaraswamy esamina gli insegnamenti originari e la sostanza della concezione filosofica di queste due grandi religioni, di cui traccia la storia riferendosi ai loro miti, alle loro tradizioni rituali, alle rispettive dottrine e scritture sacre. In tal modo egli intende mostrare come induismo e buddhismo esprimano verità universali "che nessun popolo e nessuna epoca possono rivendicare come esclusivamente proprie". E sebbene Induismo e buddhismo sia suddiviso in due parti, incentrate sull'analisi delle rispettive religioni, Coomaraswamy afferma con forza l'identità dei loro concetti essenziali.

“Il Lunyu («Dialoghi», «Conversazioni») è attribuito dalla tradizione ai discepoli di Kong Qiu (Kong Zhongni, Kongzi: 551-479 a.C.), da noi conosciuto col nome latinizzato di Confucius, secondo il modo dei missionari cattolici. Si tratta in realtà di un testo composito, pervenutoci nella redazione del II secolo a.C. (dinastia Han) rivista e commentata dal filosofo Zhu Xi (secolo XII), il grande organizzatore del sistema di pensiero noto in Occidente come neoconfucianesimo, che ha costituito l'ortodossia nella classe dominante dal tardo medioevo alla fine dell'impero. Pur non essendo accredita- bile come opera autentica e integrale dei discepoli di Confucio, il Lunyu resta tuttavia, fra i classici indebitamente a lui attribuiti, quello che in modo più diretto reca le tracce del pensiero del Maestro, e nel quale con più immediatezza è rappresentata anche la sua figura d'uomo.” (Dallo scritto di Edoarda Masi)

«La suprema felicità umana è di esser ricco e di aver successo tra gli uomini, di imperare sugli altri e largamente disporre di tutti gli umani godimenti. Orbene, cento gioie umane equivalgono a una sola gioia dei Mani che hanno raggiunto la loro sede, e cento gioie dei Mani giunti alla loro sede equivalgono a una sola gioia del mondo dei Gandharva. Cento gioie dei Gandharva equivalgono a una sola gioia degli dèi per merito, in quanto ottengono la divinità in virtù delle buone opere, e cento gioie degli dèi per merito equivalgono a una sola gioia degli dèi per nascita, (la quale è premio) del brahmano sincero e privo di desideri. Cento gioie degli dèi per nascita equivalgono a una sola gioia del mondo di Prappati, (la quale è premio) del brahmano sincero e privo di desideri, e cento gioie del mondo di Prappati equivalgono a una sola gioia del mondo del brahman, (la quale è parimenti premio) del brahmano sincero e privo di desideri. E questa è la suprema beatitudine, o gran re; questo è il mondo del brahman».