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"Il cammino verso la nuova musica" contiene, oltre a una serie di preziose lettere, le sedici conferenze che Anton Webern tenne tra il 1932 e il 1933 in una casa privata di Vienna, di fronte a un ristretto numero di ascoltatori. Stenografate da un amico del musicista, esse vennero ritrovate molti anni dopo la fine della guerra e il crollo della dittatura nazista, che ne aveva impedito la pubblicazione. Da questi resoconti di conferenze, colloquiali e non sistematiche, emerge un nitido profilo dell’evoluzione del linguaggio musicale, dal canto gregoriano alla dodecafonia, e di uno tra i suoi massimi rappresentanti. Nello stesso tempo, l’opposizione alla tradizione tonale si sviluppa in queste pagine attraverso un movimento di ricerca in cui il bisogno profondo di ampliare gli orizzonti della sensibilità musicale non è mai disgiunto da una vasta conoscenza della tradizione. Avvertenza ed epilogo di Willi Reich.

«L’America è la versione originale della modernità, noi ne siamo la versione doppiata o sottotitolata. L’America esorcizza la questione dell’origine, non ha il culto dell’origine né il mito dell’autenticità, non ha un passato né una verità fondatrice. Non avendo conosciuto l’accumulazione primitiva del tempo, vive in una perenne attualità. Non avendo conosciuto l’accumulazione lenta e secolare del principio di verità, vive nella simulazione perpetua, nella perenne attualità dei segni. Essa non ha un territorio ancestrale; quello degli indiani è oggi circoscritto entro i limiti delle riserve che sono l’equivalente dei musei dove sono stipati i Rembrandt e i Renoir. Ma tutto questo non ha importanza – l’America non ha problemi di identità. La potenza futura è riservata ai popoli senza origine, senza autenticità, e che sapranno sfruttare sino in fondo questa situazione. […] Gli Stati Uniti sono l’utopia realizzata. Non bisogna valutare la loro crisi allo stesso modo della nostra, quella dei vecchi paesi europei. La nostra è crisi di ideali storici posti di fronte a una realizzazione impossibile. La loro è crisi dell’utopia realizzata in relazione alla sua durata e alla sua permanenza. La convinzione idillica degli americani di essere il centro del mondo, la potenza suprema e il modello assoluto, non è falsa. E non si fonda tanto sulle risorse, le tecnologie e le armi, quanto sul presupposto miracoloso di un’utopia incarnata, di una società che, con un candore che può apparire insopportabile, si regge sull’idea di essere la realizzazione di tutto ciò che gli altri hanno sognato – giustizia, abbondanza, diritto, ricchezza, libertà: essa lo sa, ci crede, e finiscono per crederci anche gli altri. Nella crisi attuale dei valori, tutti finiscono col rivolgersi verso quella cultura che ha osato, con un atto di forza teatrale, materializzarli senza indugio, verso quella cultura che, grazie alla rottura geografica e mentale dell’emigrazione, ha potuto pensare di creare da tutti i singoli elementi un mondo ideale – e non si sottovaluti la consacrazione fantasmatica di tutto ciò da parte del cinema. Qualunque cosa accada, qualunque cosa si pensi sull’arroganza del dollaro o delle multinazionali, questa cultura affascina in tutto il pianeta persino coloro che ne sono vittime, in quanto nutrono l’intima e delirante convinzione che essa abbia materializzato tutti i loro sogni».

«L’elaborazione della mia risposta al giudizio di Berdjaev sull’“impossibilità della soluzione” [del problema del male] è contenuta in questo libro. La cosa è maturata tanto lentamente soprattutto perché solo a poco a poco mi sono reso conto che alle ipotesi bibliche sul bene e sul male, da un lato, e a quelle avestiche e post-avestiche, dall’altro, corrispondono due specie e due gradi fondamentalmente diversi del male. Per chiarirne il senso, che trascende quello antropologico, ho fatto precedere la loro descrizione da un’interpretazione dei due gruppi di miti. Si tratta di un genere di verità che, come sapeva già Platone, può essere adeguatamente trasmesso alla generalità degli uomini solo nella forma mitica. L’esposizione antropologica mostra il campo in cui di continuo queste verità si rendono percepibili. Ogni elemento concettuale non è che uno strumento, un ponte fra il mito e la realtà. È indispensabile costruirlo. L’uomo sa del caos e della creazione nel mito cosmogonico, e sperimenta in modo immediato che il caos e la creazione si trovano in lui, ma non li vede l’uno accanto all’altra; ascolta il mito di Lucifero e lo mette a tacere nella propria vita. Egli ha bisogno del ponte».

«Essendo indirizzata contro ogni forma di fanatismo in difesa di un entusiasmo «ragionevole», contro una religiosità irrazionale per una razionalità in grado di accogliere tutte le istanze del sentimento, la Lettera sull’entusiasmo era anche un manifesto di «tolleranza» in materia di religione. Unica arma in essa riconosciuta, infatti, era l’ironia. Così, per un verso, era il manifesto di una polemica religiosa spregiudicata nelle sue istanze critiche senza confini, ma anche aperta alla celebrazione dei valori morali e delle spinte vitali. Per un altro verso esaltava nell’entusiasmo «luminoso» – come lo avrebbe chiamato Leibniz – quella forza universale della natura, alla quale tutto deve essere subordinato, e in cui tutto deve risolversi. La Lettera aveva in tal modo una duplice funzione: difesa di un’ironia critica di timbro socratico nei confronti di un certo tipo di religione; delineazione di una concezione dell’uomo e della realtà, e della unità profonda di tutta la realtà, come celebrazione e realizzazione di valori morali ed estetici.» (Dallo scritto di Eugenio Garin)

«Se è indubbio che Thoreau abbia trascorso gran parte della sua vita nella natura libera, per lo più in solitudine, lontano dal consorzio civile, è altrettanto vero che nella sua personalità così poliedrica e contraddittoria si manifesta anche una tendenza alla critica sociale: tutte le sue opere, sia le principali che le minori, testimoniano questo aspetto e lo confermano come estensione dei princìpi del trascendentalismo emersoniano, portati alle loro estreme conseguenze. Nei due saggi qui presentati, esempi tra i più straordinari della saggistica e dell’oratoria di tutta la tradizione culturale americana, l’esigenza di una critica delle istituzioni assume un vigore decisivo, configurandosi come precisa richiesta di fondamentali riforme nella sfera più strettamente politica. Con un eloquio di rara forza espressiva e trasparente lucidità dichiarativa, la coscienza individuale viene posta al di sopra di ogni tradizione e di ogni istituzione.» (Dallo scritto di Franco Meli)

Pubblicato postumo nel 1831, il testo che qui presentiamo, insieme a lettere e testimonianze del periodo 1802-1843, è un documento raro e insostituibile per comprendere la vita di Hölderlin negli anni della follia. L’autore, Wilhelm Waiblinger (1804-1830), fu il primo biografo di Hölderlin ed ebbe modo di raccogliere per esperienza diretta le testimonianze della sua vita. Acuto osservatore, dotato di una fantasia vivissima e di una intelligenza non comune, Waiblinger seppe entrare in sintonia con l’esistenza devastata, inavvicinabile di Hölderlin, riuscendo a individuare le fila sottili che collegavano l’oscuro presente del poeta al suo passato fecondo e geniale. E lo stesso Hölderlin testimoniò al giovane una considerazione e un affetto che non manifestò per nessun altro nel periodo della sua follia; a sua volta Waiblinger viveva negli incontri con il poeta una sorta di trasposizione ideale e di immedesimazione, considerandolo la più alta testimonianza di vita spirituale del tempo. Così Waiblinger scrive nel suo diario: «Uno spirito come quello di Hölderlin, che da una innocenza celeste è caduto, a causa di una crisi spaventosa, nella più tremenda devastazione, è ben superiore allo spirito dei deboli, che permangono eternamente sugli stessi binari. Hölderlin è certo l’uomo che cercavo. La sua vita è il grande, terribile, enigma dell’umanità. Questo spirito elevato doveva soccombere – o non sarebbe stato tale».

Nel 1949, due anni prima della morte, Gide abbandonò il diario che aveva tenuto per sessant’anni. «Ma nell’autunno e nell’inverno estremi della sua vita» scrive George Painter, grande biografo dello scrittore «sentì il bisogno di aggiungere un ultimo prezioso particolare al suo arazzo, e scrisse “Così sia ovvero Il gioco è fatto”. La sua presente condizione è definita, egli dice, “da una bellissima parola, anoressia, che significa assenza di appetito”. In effetti non ultima fra le bellezze di questo libro affascinante è l’intermittente senso d’estrema fatica, lo stesso delle esultanti notti bianche della giovinezza di Gide, quand’egli premeva la fronte dolorante sul vetro della finestra e ammirava il sorgere dell’alba in Normandia, con la differenza che ora non resiste al sonno, ma alla morte. La morte sarebbe giunta pochi mesi dopo; nel frattempo la curiosità è viva come sempre, l’anoressia è solo una parola e il pensiero del vecchio continua a rivelare la sua prodigiosa ricchezza. […] Gide ha deciso di scrivere tutto ciò che si presenta alla sua mente, senza barare, e mentre gli argomenti cambiano a ogni pagina, questo maestro fa sì, con tecnica magistrale, che i nessi sembrino tanto logici quanto inafferrabili. Considera le sue forze in declino con una forza che è intatta. Non sconfessa nulla – “quanto al gioco che ho giocato, l’ho vinto” – al contrario, se potesse ricominciare a vivere imparerebbe il greco, farebbe quattro volte il giro del mondo e cederebbe a un numero ancor più alto di tentazioni. Racconta una serie di storie assurdamente divertenti, perché quest’ultimo ritratto sarebbe incompleto senza il gusto del bizzarro. Poi il fascio di luce ruotante della sua mente si spinge sempre più lontano nel suo enorme passato». Con una nota di Martine Sagaert e uno scritto di Maurice Blanchot.

“Burckhardt è stato a buon diritto universalmente lodato per i caratteri della sua esposizione, ma anche per la capacità di trasporre in forma letteraria complessi materiali storici e di trasformare l’indagine scientifica in arte. Per conseguire tali risultati gli tornarono utili la vivezza del linguaggio, la capacità di distribuire luci ed ombre e anche un penetrante intuito psicologico, con il risultato complessivo di far riemergere individui e periodi storici dalle tenebre in cui erano piombati. In sostanza, la peculiare plasticità della sua esposizione era solo il riflesso della sua enorme «sete di conoscenza». Egli non avrebbe potuto concludere nulla, affermò una volta, se avesse dovuto trasferire sulla carta «un’immagine tratta dalla propria interiorità»; ogni pensiero doveva essere rapportato «a qualcosa di esterno». Per questo motivo Burckhardt riteneva anche di essere incapace di ragionamenti filosofici. Eppure non era un narratore. Le sue descrizioni rivelano fin nell’impianto che egli privilegia l’apparato concettuale, la riflessione e la comparazione. […] Nel complesso, il suo modo di procedere è tipico della ritrattistica più che dell’epica, per cui Burckhardt non riproduce i processi ed il succedersi degli avvenimenti, ma immobilizza l’evento, scelto il più delle volte con uno spirito drammatico, per metterne a nudo la natura alla maniera del ritrattista, capace di fissarla nitidamente, di coglierne i tratti essenziali. Tutto quel che si trova in secondo piano e ancor più dietro, sullo sfondo, non è meno significativo degli attori che campeggiano davanti, «testimoni di primo grado nel processo». Erwin Rohde, l’amico di Nietzsche, ha definito con acume lo stile di Burckhardt «riflessivo nell’esposizione».” (Dallo scritto di Joachim Fest)

“Per Lukács, l’opera di Dostoevskij può essere letta come un unitario commento al paolino «è terribile cadere nelle mani del Dio vivente». Nel mondo abbandonato da Dio (il mondo del romanzo) ogni contatto con la trascendenza non può essere altro che un contatto devastante per la creatura e naturalmente per le istituzioni. Già l’etica luciferina si nutriva della “demonia” di chi afferma d’essere meglio dei propri dèi e dunque tendenzialmente della distruzione dell’esistente. Ora, nell’epos dostoevskijano «la demonia ha acquistato senso», non è più fuga nell’artificiale totalità del soggetto, ma affermazione della volontà di trasvalutazione di tutti i valori, distruzione dell’esistente, che sul piano etico significa principalmente crisi delle “istituzioni” (Gebilde) dell’etica kantiana: «Dimostrare che non solo la seconda etica paraclitica ma anche quella luciferina deve trascendere la giustizia (il saggio, l’eroe tragico, amor dei intellectualis – inconfutato!)». Chi ha visto Dio, o chi è incarnazione di Dio sulla terra, come il popolo russo, non può che «andar oltre il diritto e l’etica» anche se ciò dovesse significare il sacrificio della propria anima. Non a caso nello studio su Dostoevskij si elabora tutta una fenomenologia di figure che incarnano questo ideale riconducibile all’idea dell’inevitabilità del peccato in un mondo che è incarnazione somma di Satana. Figure di questa fenomenologia sono i “peccatori santi”, cioè coloro che nel peccato trovano una strada verso Dio, come Sonja in Delitto e castigo o la Giuditta di Hebbel, “eretici” per amor di Dio, come quelli descritti da Sebastian Franck e da certa mistica ebraica, uomini per i quali la colpa è già espiazione, come Raskol’nikov, terroristi e suicidi, come Kirillov e Svidrigajlov, folli e idioti che non vogliono vedere le “relazioni” del mondo che li circonda, come il Myškin di Dostoevskij e altri ancora.” (Dallo scritto di Michele Cometa)

“Ibn Hazm, una delle più alte figure intellettuali della Spagna musulmana del secolo XI, schizzò rapidamente quest’opera, che è un trattato «scientifico» di fenomenologia dell’amore e al tempo stesso una confessione, un documento storico e umano di non comune valore. In tutti i trenta capitoli di questo leggiadro Collare della colomba, la teoria ora acuta, ora sottile e sofistica, si correda di esempi tratti non già, come spesso accade in altre opere di analogo argomento, dal vecchio patrimonio di storie e leggende d’amore dell’antichità araba, ma dalla viva esperienza dell’autore, che ha quasi sempre come sfondo la splendida Cordova musulmana. Ecco quindi la corte dei califfi, […] i loro grandi ministri, come il famoso Almanzor, e visir e ciambellani e dignitari di corte, tra i quali il padre dello stesso Ibn Hazm, e dotti e giuristi, teologi e tradizionisti, ufficiali e poeti, che affollano il Palazzo, la Gran Moschea cordovana, i ponti sul Guadalquivir, le ville e i giardini suburbani della metropoli. Ed ecco il mondo femminile, intravisto in fuggevoli lampi fra le cortine dell’harem, o liberamente circolante per le vie e le piazze tra la turba delle schiave e delle ancelle, pronte allo scherzo, all’avventura e all’intrigo. Ne risulta una varietà, una libertà di rapporti fra i sessi, anche al di fuori dell’elemento servile, superiore a quanto ci aspetteremmo dagli schemi tradizionali della donna musulmana sempre segregata e velata. […] L’amore che agita questo mondo è concepito e analizzato dall’autore nella più ampia estensione del termine; è insieme Venere urania e pandemia, anzi addirittura amor femminile e amor maschile, indifferenziato e talora nemmeno distinguibile con chiarezza nella terminologia amorosa.” (Dallo scritto di Francesco Gabrieli)

“Chi volesse indugiare brevemente in una ricerca di frequenze lessicali si accorgerebbe con facilità […] di quante volte ricorrano i due verbi «fare» (hacer) e «vedere» (ver) sui quali sembra imperniarsi l’intero sistema degli Esercizi: fare orazione, fare scelta, fare colloquio, fare tutto ciò che, secondo la via tracciata da Ignacio, colui che dà gli esercizi indica a colui che li riceve; e vedere, con gli occhi di un’immaginazione spinta ai limiti dello stravolgimento, tutto ciò che si esorta a vedere, a sentire, in una continua osmosi tra parole di preghiera, pensieri, consolazioni, desolazioni e finalmente proposte di immagini, sempre e comunque fortemente materializzate, localizzate, rese attingibili ai sensi. Un po’ come il prodotto, non prevedibile e però scarsamente governabile, dell’immaginazione poetica o ispirazione, che nasce anch’esso (come l’«illuminazione» a cui puntano gli Esercizi) da un’ékstasis ossia, letteralmente, da una dislocazione, da uno spostamento della sensibilità, da una distrazione della coscienza soggettiva, da un suo non esserci alle cose usuali, da un suo dimenticarsi nel silenzio in cui una voce «altra» parlerà, in uno spazio non dissimile da quello dell’autentico pregare (e questo è, più che un chiedere, un darsi).” (Dalla Postfazione di Giovanni Giudici)

«Che cosa intendiamo esattamente quando parliamo di un’eclissi di Dio, che si verifica proprio nel nostro tempo? Usando questa similitudine partiamo dall’ardito presupposto che ci sia possibile, mediante il nostro “occhio spirituale”, o ancor meglio mediante l’occhio dell’essere, vedere Dio come vediamo il sole, e che quindi qualcosa si è frapposto tra la nostra esistenza e la sua, come tra la terra e il sole. Soltanto la fede e nessun’altra istanza indica l’esistenza dello sguardo sull’essere, per nulla illusorio, che non fornisce immagini, ma le rende tutte possibili; tale sguardo non va dimostrato, lo si sperimenta soltanto, l’uomo l’ha sperimentato. Ma anche l’altro, quello che si frappone, lo si sperimenta oggi. Ne ho parlato da quando ne sono venuto a conoscenza, e con l’esattezza che tale conoscenza mi permetteva». Con uno scritto di Sergio Quinzio .