SE: Testi e documenti

“Negli anni successivi ai Pensées philosophiques e alla Promenade du sceptique (1746-1747), nei quali è evidente l’influsso della teologia naturale newtoniana, Diderot perviene – sulla base dei suoi interessi per le scienze naturali in genere e per la biologia in particolare – a elaborare un grandioso tentativo di «spiegazione» della realtà naturale. Questo tentativo trova la sua prima espressione nella Lettre sur les aveugles del 1749 e giunge al suo pieno compimento nell’Interprétation de la nature (1753), nell’Entretien entre d’Alembert et Diderot e nel Rêve de d’Alembert (1769). Alla natura «statica» e «creata» dei newtoniani e di Voltaire, Diderot va ora contrapponendo l’immagine di una realtà fisica in continuo movimento e sviluppo, che trae origine da se medesima e nella quale la presenza di un «ordine» non autorizza ad alcuna affermazione circa la presenza di cause finali o l’esistenza di un supremo ordinatore. […] Quello di Diderot è un umanesimo ben lontano dagli ideali del classicismo retorico. Non a caso esso trova il suo compimento e la sua più alta espressione nell’impegno per rendere la filosofia «popolare», nella lotta contro le superstizioni e le oscurità, nel riconoscimento della identità fra avanzamento del sapere tecnico-scientifico e progresso della civiltà, nella volontà di far convergere la teoria e la pratica, le arti liberali e le arti meccaniche, dando vita a una cultura nuova che ha la sua prima espressione nell’Encyclopédie e nella grandiosa «storia» delle arti e delle tecniche che in essa è contenuta.” (Dallo scritto di Paolo Rossi)

Simile a uno stemma araldico, la duplice fiamma rossa e azzurra nel cui segno questo libro è stato concepito e scritto è quella dell’erotismo e dell’amore. L’ambizioso progetto di questo grande poeta, sensuale e visionario, raggiunge nella Duplice fiamma esiti felicissimi: un testo non meno capitale de L’amore e l’Occidente di Denis de Rougemont, con cui Paz dialoga a distanza e rispettosamente polemizza. Con straordinaria capacità di analisi e di sintesi, l’autore ripercorre tutta la tradizione occidentale, dai greci fino ai nostri giorni, seguendo le evoluzioni e le metamorfosi dei concetti di amore e di erotismo quali sono stati espressi dalla nostra cultura e, soprattutto, dalla nostra letteratura – non senza raffrontarli, tuttavia, al pensiero orientale. Mistici e libertini, Catullo e Saffo, Dante e Sade, Proust e i trovatori, Stendhal e Breton non sono che alcuni degli innumerevoli personaggi che attraversano la scena di questo immenso teatro dell’eros. D’altronde, come osserva giustamente Paz, «una delle funzioni della letteratura è quella di rappresentare le passioni; la presenza costante del tema amoroso nella nostra storia letteraria dimostra che l’amore è sempre stato una passione centrale in Occidente».

«La tragedia spagnola è un carnaio. Tutti gli errori di cui l’Europa sta mortalmente soffrendo, e che si sforza di vomitare tra spaventose convulsioni, vengono a raccogliersi e a imputridire qui. Impossibile allungare la mano senza rischio di setticemia. Di volta in volta, si vedono affiorare alla superficie del pus ribollente visi un tempo, ahimè, familiari, ora quasi irriconoscibili, che, appena uno cerca di fissarli, si dileguano e si sciolgono come ceri. Sinceramente, non ritengo utile tirar fuori di là nessuno di questi cadaveri. Per disinfettare una simile cloaca – immagine di quel che sarà domani il mondo – occorrerebbe prima agire sulle cause della fermentazione. […] La guerra di Spagna è un carnaio. È il carnaio dei princìpi veri e falsi, delle buone e delle cattive intenzioni. Però, una volta cotti tutti insieme nel sangue e nel fango, vedrete che cosa saranno diventati, vedrete che zuppa fradicia. Se c’è uno spettacolo compassionevole, è quello dei tanti disgraziati, accovacciati da mesi intorno al calderone della strega, che assaggiano con la forchetta, ognuno vantando il proprio pezzo: repubblicani, democratici, fascisti o antifascisti, clericali e anticlericali, povera gente, poveri diavoli. Alla vostra salute!». Con una lettera di Simone Weil.

“Nel labirinto”, il quarto romanzo di Alain Robbe-Grillet, fu pubblicato per la prima volta nel 1959. Erano gli anni in cui si stava raccogliendo intorno a una piccola casa editrice (Les Éditions de Minuit) e imponendo ai lettori il più prestigioso gruppo di scrittori in lingua francese del dopoguerra (oltre a Robbe-Grillet, Michel Butor, Claude Simon, Samuel Beckett, Nathalie Sarraute). Considerato il capofila del «nuovo romanzo», Robbe-Grillet ebbe con “Nel labirinto” la sua definitiva consacrazione. Opera di compiuta maturità espressiva, questo romanzo si rivela forse il più felice e coinvolgente tra quelli scritti dal grande narratore francese. Oggi, ormai distante dalle accese discussioni che “Nel labirinto” provocò, il lettore può finalmente valutare senza pregiudizi l’intatta novità del romanzo e cogliere, nella «parabola» del soldato che erra in una città deserta alla ricerca di una persona che non conosce, la metafora di un percorso che ciascuno di noi, anche oggi, compie tentando di decifrare i segni e le tracce enigmatiche che esso incessantemente ci propone.

«Noi, lettori di Nietzsche, dobbiamo evitare quattro possibili fraintendimenti: 1. sulla volontà di potenza (credere che la volontà di potenza significhi “desiderio di dominare”, o “volere la potenza”); 2. sui forti e i deboli (credere che i più “potenti”, in un dato regime sociale, siano per ciò stesso dei “forti”); 3. sull’eterno ritorno (credere che si tratti di un’idea antica, ripresa dai Greci, dagli Indù, dai Babilonesi...; credere che si tratti di un ciclo, ovvero di un ritorno dello Stesso, di un ritorno allo stesso); 4. sulle opere dell’ultimo periodo (credere che queste opere siano eccessive o già squalificate dalla follia)».

«Da quando il mondo europeo, sul finire del Medioevo, venne a contatto con la mistica e la teosofia ebraica, ossia con la kabbalah, ha coniugato, nel corso dei secoli, le più varie rappresentazioni con il suo complesso propriamente costitutivo. Il nome di questa misteriosa disciplina, esaltata e ammirata dai suoi primi diffusori cristiani, Giovanni Pico della Mirandola e Reuchlin, come la custode della più antica e della più alta saggezza misterica dell’umanità, divenne una parola d’ordine in tutti i circoli interessati alla teosofia e all’occultismo nell’epoca del Rinascimento e in quella successiva del Barocco. Divenne una sorta di bandiera dietro la quale – poiché non v’era da temere alcun controllo da parte dei pochi autentici cultori della kabbalah – praticamente tutto poteva venire offerto al pubblico: da contenuti autenticamente ebraici a meditazioni solo vagamente ebraizzanti di profondi mistici cristiani, fino agli ultimi prodotti scaduti della geomanzia e della cartomanzia. Il nome kabbalah, con il brivido reverenziale che immediatamente incuteva, comprendeva tutto. Anche i più estranei elementi del folklore occidentale, anche le scienze del tempo in qualche modo orientate verso l’occultismo, come l’astrologia, l’alchimia, la magia naturale, divennero “kabbalah”. E ancor oggi essa è appesantita da questa zavorra, giunta in certi casi a oscurare totalmente il suo autentico contenuto, presso la communis opinio, tra i profani come tra gli adepti della teosofia, nell’uso linguistico di numerosi scrittori europei e persino di studiosi. […] Gran parte degli scritti sul cui frontespizio campeggia la parola kabbalah non ha nulla, o pressoché nulla, a che vedere con essa. Risulta così decisivo distinguere quegli elementi che realmente appartengono storicamente alla kabbalah o le si connettono da quelli che sono stati confusi con essa attraverso uno sviluppo prodottosi al di fuori dell’ebraismo. Si pone dunque primariamente il compito di risolvere il problema dei rapporti tra alchimia e kabbalah. Da oltre quattrocento anni, infatti, per i teosofi e gli alchimisti cristiani d’Europa alchimia e kabbalah sono divenuti ampiamente concetti sinonimici e si tende a credere che esistano tra loro forti e intimi legami. Approfondire criticamente questo problema sarà lo scopo del presente studio».

«Con troppa fretta si è portati a ritenere che sia sufficiente rovesciare i segni, capovolgere le pulsioni e concepire la grande unità dei contrari per ottenere Masoch partendo da Sade. Il tema di una unità sadomasochista, di una entità sadomasochista, è stato particolarmente nocivo per Masoch. Egli ha sofferto non soltanto un ingiusto oblio, ma anche un’ingiusta complementarità, un’ingiusta unità dialettica con Sade. Infatti, quando si legge Masoch appare chiaro che il suo universo non ha nulla a che vedere con quello di Sade. Non si tratta soltanto di tecniche, ma di problemi e di preoccupazioni, di progetti totalmente diversi. Non si può obiettare che la psicoanalisi ha da gran tempo dimostrato la possibilità e la realtà delle trasformazioni tra sadismo e masochismo. È l’unità stessa di quel che viene denominato sadomasochismo ad essere in causa. La medicina distingue tra sindromi e sintomi: i sintomi sono segni specifici di una malattia, ma le sindromi sono unità di incontro o di incrocio, che rinviano a discendenze causali molto diverse, a contesti variabili. Non siamo certi che l’entità sadomasochista non sia essa stessa una sindrome, che dovrebbe esser dissociata in due discendenze causali irriducibili. Troppe volte ci è stato detto che uno stesso soggetto era sadico e masochista; abbiamo finito per crederci. […] Poiché il giudizio clinico è pieno di pregiudizi, bisogna ricominciare tutto da un punto situato al di fuori della clinica, dal punto letterario, che diede nome alle perversioni. […] La sintomatologia pertiene sempre all’arte. Le specificità cliniche del sadismo e del masochismo non sono separabili dai valori letterari di Sade e di Masoch. E in luogo di una dialettica che riunisce affrettatamente i contrari, è necessario tendere a una critica e a una clinica in grado di cogliere sia i meccanismi realmente differenziali che le originalità artistiche».

«La maggior parte dei detti di Sa‘dī è tale da destar piacere e suscitare gradimento. Coloro, però, che hanno corte vedute, proprio per questo allungheranno la lingua del biasimo, dicendo: “Esaurire senza costrutto il cervello e consumare inutilmente l’olio della lampada è opera di stolti!”. Ma al luminoso intendimento dei saggi, ai quali le mie parole sono rivolte, non rimarrà celato che le perle dei miei salutari ammonimenti sono state infilate col filo del discorso e la medicina amara dei miei consigli è stata mescolata al miele di piacevolezze, affinché il mio scritto non causasse noia al loro spirito e avesse la fortuna di esser loro accetto: Consigli demmo, che ritenevamo doverosi, E così il nostro tempo trascorremmo. Se spiacquero all’orecchio di qualcuno, [Ricordiamo] che solo ai messaggeri Preme il messaggio, e nessun’altra cosa! O tu che questo libro leggi, chiedi, Per chi lo scrisse, a Dio misericordia, E perdono per chi l’abbia in possesso. Implora per te stesso il ben che vuoi E ancor perdono per chi lo scrisse!».

“La prosa di Mandel’štàm è un sereno, luminosissimo addio, un rito di addio, senza sovrattoni né scoppi di sconforto, alla cultura del passato. Essa esprime in ogni sua piega il brivido cosmico, il freddo boreale di anni sgomenti, il palpito di Pietroburgo-Petròpoli sospesa nel vuoto, «mostruoso vascello a una terribile altezza», della Russia-vascello che affonda dopo «l’enorme, maldestra, scricchiante sterzata del timone». L’opera intera di Mandel’štàm ha sapore, risalto classico: i profili, ad esempio: i precisi, taglienti profili di poeti russi, che si direbbero pezzi di iconografia, «imprese» di una araldica letteraria. È intriso di classicismo persino il satirico umore implacabile della Quarta prosa, che inventa una sorta di breugheliana, di mondo a rovescio, nel tratteggiare beffardamente l’accolta di volpi maligne e referendari e gaglioffi del sottobosco editoriale sovietico – il satirico umore che a tratti ricalca la nausea blokiana per i filistei. Mandel’štàm avverte il fascino delle cose immobili e fissate in eterno. Nei saggi e racconti, come nelle poesie, egli anela a restaurare la corposità degli oggetti, di cui l’impressionismo floreale aveva annebbiato i contorni, e a connetterli in densi incastri. Quasi nell’ansia di sdrammatizzare e rapprendere ciò che fluisce, dà alle parole spessore, cubicità, una sostanza cristallica infusa di luce. Il suo cézannismo verbale, attento alla rigorosa collocazione del vocabolo-oggetto, si prova in straordinarie inflessioni ottiche, in assidui esercizi oculari, in spasmodici dilatamenti del campo visivo.” (Dalla presentazione di Angelo Maria Ripellino)

“Gustav Mahler e Richard Strauss ci appaiono, e probabilmente sono, due artisti diversissimi, due uomini quasi senza tratti in comune, due caratteri tali da escludersi l’un l’altro. La saggistica musicale ha accentuato, dal canto suo, la diversità, enfatizzandola anche là dove le due nature, a uno sguardo attento, si rivelerebbero confinanti o addirittura comunicanti. Luigi Rognoni, presentando la memorabile traduzione delle Erinnerungen di Alma Mahler, contrappose frontalmente i due musicisti: Strauss il grande attuale, Mahler il grande inattuale, beniamino dei tempi il primo, anzi, rappresentativo come pochi di una maniera d’«integrarsi» nella propria epoca, respinto dai contemporanei il secondo, l’uomo che disse «il mio tempo verrà» e il cui tempo, nel 1960, pareva non essere ancora venuto. Se le memorie di Alma non fossero divenute un cult-book anche in Italia, presso un pubblico colto e curioso ma non di necessità specializzato, e se i lettori già non sapessero di chiacchieratissimi episodi in cui Mahler e Strauss furono a contatto, instaurando un rapporto forse non di amicizia ma certo di attenzione e di alta stima, con divergenze e convergenze, con ripicche e insofferenze reciproche, l’idea di un epistolario Mahler-Strauss apparirebbe improbabile quanto quella di un carteggio Kafka-Proust, o Leopardi-Goethe. In realtà, Mahler e Strauss si scrissero lettere, e nessuna di esse è insignificante; alcune dure, o incalzanti, o nervose. La ricercatrice viennese Herta Blaukopf le ha rintracciate viaggiando per il mondo, individuando archivi e collezionisti privati. Il corpus che ne deriva è fortemente sbilanciato, e anche questo dettaglio è uno splendido rivelatore: Mahler era disordinato e perdeva le lettere, Strauss era pignolo, archiviava e catalogava tutto. Di conseguenza, le lettere di Mahler superstiti sono più del doppio di quelle di Strauss. «Rivalità e amicizia» è la formula con cui la Blaukopf condensa gli stati d’animo che fervono in queste lettere e le percorrono. E nel fondo, aggiungiamo, una splendida solidarietà tra uomini ironici, intelligenti e consapevoli di essere artisti dalle doti superiori. Ci sono i momenti in cui la solidarietà si fa fredda e sferzante contro i moralisti cretini, come nel frangente della vietatissima rappresentazione di Salome a Vienna. Fu un’occasione in cui entrambi si rosero il fegato, e noi stessi, leggendo le notizie e le considerazioni che i due si scambiarono affannosamente in quei mesi, sentiamo il desiderio di uccidere con le nostre mani i sessuofobi censori. Ma ci sono anche momenti di mondana e bene educata tragedia: tale l’ultima lettera del carteggio, inviata da Strauss a Mahler l’11 maggio 1911. Mahler era in fin di vita, e sarebbe morto dopo atroci sofferenze una settimana più tardi, il 18 maggio. Strauss, però, aveva avuto (falsa) notizia di un miglioramento, e scrisse al collega agonizzante: «Con mia grande gioia leggo che sta meglio». Scavando senza requie, tanto da produrre in otto anni tre edizioni del carteggio, ciascuna ricca di nuovi reperti e di aggiornamenti, la curatrice ha portato alla luce un tesoro d’informazioni, alcune delle quali suscitano profonde emozioni. Un piccolo libro capitale, uno specchio delle bassezze e delle crudeltà di cui è capace il mondo della musica, che pure dovrebbe essere abitato soltanto da artisti.” (Quirino Principe)

Quando, nel 1954, Foucault scrisse questa introduzione a Sogno ed esistenza di Ludwig Binswanger (1930), non mancò di suscitare le perplessità dell’editore al quale lo propose: si trattava, infatti, di pubblicare il breve libro di uno psichiatra poco noto con un saggio introduttivo eccezionalmente lungo e per di più firmato da uno sconosciuto qual era all’epoca Michel Foucault. Oggi, se rimane inalterato il valore delle pagine di Binswanger per il paradosso solo apparente di voler cogliere l’esistenza proprio là dove essa sembra offuscarsi e disperdersi, ossia nel sogno, è lo scritto di Foucault che forse suscita l’interesse maggiore alla luce della sua intera opera successiva. Benché la fase più compiuta del pensiero di Foucault si caratterizzi per l’analisi di problematiche assai diverse da quelle affrontate qui, già in questa sede egli getta le basi del suo futuro «metodo archeologico». Tracciando un percorso che, di rottura in rottura (quelle che più tardi denominerà «fratture epistemologiche»), va da Eraclito e Platone a Schelling e Novalis, da Husserl, Sartre e Freud fino allo stesso Binswanger, Foucault esamina e supera le principali concezioni del sogno fino a scorgere in esso un «a priori storico», uno spazio originario, ciò la cui esclusione ha reso possibile l’instaurarsi della ragione e della storia. Il sogno racchiude in sé una contraddizione nella quale risiede il suo senso più profondo. Nell’onirico si dispiegano insieme la trascendenza dell’immaginario e il movimento della libertà prima di ogni sua determinazione. Questa contraddizione culmina nella morte che, intesa non come antitetica alla vita, ma come lo spazio «in cui la libertà, nel mondo e contro il mondo, si realizza e si nega nello stesso tempo come destino», viene a essere il senso ultimo del sogno.

“Le “Memorie di Luigi XIV per l’istruzione del Delfino” non sono autografe, ma sono state redatte tra il 1666 e il 1671 da due segretari, Périgny e Pellisson, in composizioni successive, costantemente riviste dal re. Si può dire che Luigi XIV abbia concepito il progetto di scrivere le sue Memorie fin dall’inizio del suo governo, dopo la morte del cardinal Mazzarino. […] Ogni contributo alla conoscenza del pensiero e della personalità di un grande sovrano, come quello che regnò nell’epoca che Voltaire chiamava «il secolo più illuminato della storia», è prezioso; e questo corpo d’istruzioni politiche, non destinato al pubblico, ma all’educazione di un fanciullo che all’inizio dell’opera aveva cinque anni […], si configura al primo sguardo, al di là dell’intenzione esterna, come un rendiconto delle proprie azioni a se stesso e una chiarificazione delle proprie idee. È l’autore stesso ad affermare che l’esposizione ordinata dei propri pensieri lo aiuta a perfezionarli. Si può dire che il giovane sovrano, soffermandosi nel corso di cinque anni, dal 1666 al 1671, su princìpi politici che non erano astratti, ma che egli aveva immediatamente sperimentato nei casi concreti, abbia piuttosto completato la propria educazione. In questa luce, la cronaca delle sue prime esperienze di governo personale, così piene di successi, assume un particolare interesse.” (Dallo scritto di Gigliola Pasquinelli)